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以霸道超出平易近主
——為儒家憲政辯護
作者：齊義虎
來源：作者授權儒家網首發
時間：孔子2564年暨耶穌201教學3年7月14日
2012年7月11日，《紐約時報》登載了蔣慶和貝淡寧兩位師長教師一起配合的一篇文章——《中國的儒家憲政》。文章不是很長，經過刪改后正式發表的只要一千多字，但其思惟史的意義卻不小。這是自近代西學東漸以來中國人第一次向東方回傳本身的政治思惟，預示著人類在神權政治和人權政治之外將開始進進霸道政治的新境界，而這恰是中華文明對全世界國民的最年夜貢獻。
文章一開頭以中國問題切進，提示我們不要總是在平易近主——專制二元對立的封閉思維里來對待中國的政治問題。專制當然很壞，但平易近主也未必就好到那里往，尤其是當我們膚淺地將平易近主化約為選舉和多黨競爭這種粗陋的東方平易近主情勢的時候。作為一套政管理想，平易近主有著不成戰勝的後天缺點，這里既包含實踐中的更包含理論上的。
起首在理念上，平易近主強調主權在平易近、國民最年夜，平易近意成為政治符合法規性的獨一來源，這就形成了權源上的平易近主獨裁制，一旦出現亞里士多德所說的暴平易近政治，何故制約？雖然在治道層面設計了三權分立的均衡機制，但這并不克不及防止政道層面的平易近主獨裁，其最明顯的體現就是，在一國之內憲法與全平易近公決哪一個的政治位置更高？假如是憲法，那么憲法也是國民制訂的呀，為什么國民不成以公決的方法廢除本身制訂的法令呢？一旦憲法可以這般輕易地被衝破，政治危機將不成防止。所以現實中的平易近主制普通會被套上一個憲政的緊箍咒，以此來約束平易近主的不確定性。
憲政體現的是一種法治原則，這與平易近主原則是完整分歧的。平易近主強調國民最年夜，而法治堅持法令最高。近代東方對抗君權神授的反動猛火，假如沒有平易近主的理念就燒不起來，但假如沒有法治的精力就會燒成一片灰燼。近些年不少第三世界國家在其平易近主化轉型中紛紛淪為平易近主掉敗國家，就是因為它們單純引進了平易近主原則而憲政法治的建設卻沒有同步跟上，以致于失落進了平易近主化的圈套。現實中憲政法治對平易近主原則的補充正好說明了平易近主本身不成戰勝的內在缺點，同時也讓我們了解，平易近主與法治/憲政并不是一個東西，不成籠統地畫等號。憲政可以和平易近主原則結合產生平易近主憲政，同樣可以和其他政管理念結合產生其他憲政形式，好比蔣慶師長教師文章中所提到的儒家憲政[1]。
從理論的產生歷史來看，近代政治的主權在平易近原則不過是中世紀之主權在神形式的世俗化翻版。在神權政治下，國家權力來源于天主；在人權政治下，國家權力來源于國民。人權與神權具有高度的同位性，一神教的一元獨年夜、唯我獨尊思維才是平易近主辦念最年夜的誤區和危險地點。因為人一定不是神，哪怕是復數的國民也一樣會犯錯誤。不過由于主權在平易近的理論強勢，現實中的東方憲政對于平易近主也只能做到最低限制的消極約束而不是最優狀態的積極晉陞。憲政雖可以幫助平易近主維持政治框架的穩定性，卻缺乏以戰勝平易近主政治在內容上的世俗性，而這也恰是東方的平易近主憲政雖不至于流進暴平易近政治但也不克不及擺脫君子政治的緣由地點。這就形成了第二點，平易近主在實踐上的窘境。
在現實政治中，由于平易近意獨年夜，再加上選舉政治的短期效應，往往導致欲看政治和好處政治的泛濫。從經驗事實來看有兩條表現：1、多數人的愿看紛歧定是品德的；2、平易近眾短期好處與人類長期好處的沖突。合起來看其實就是孟子講的義利之辨，也就是品德和好處之間的沖突。品德是一種價值規范，和人數幾多無關，平易近主雖然可以挾持多數平易近意，可以反應平易近眾的好處，卻紛歧定自舞蹈場地然地符合品德標準。也就是說，平易近主實際上也分為兩類，符合品德的平易近主與分歧乎品德的平易近主。這樣我們就發現，原來品德是比平易近主更高級的價值評判標準。換言之，平易近主的政治紛歧定品德，而品德的政治紛歧定平易近主。我們應該用品德而不是平易近主來評判政治的好壞，這種品德在政治領域的體現也就是霸道。
在這個平易家教近主迷狂的時代，一提到霸道總有人會與君主聯系起來，于是搜索枯腸地給你扣上復辟君主制的反動年夜帽子會議室出租。其實君主制在人類歷史上實行了幾千年，不論地區的廣度還是時間的長度都比平易近主制要主流得多，自有其成立的事理。並且君主制不等于君主專制，像英國的立憲君主制，不是和平易近主制結合的很好嗎？倫敦奧運會上女王替人的跳傘更是開幕式的一年夜亮點，可見人家最陳舊的平瑜伽教室易近主國家都沒有排擠君主的意思，反倒拿君主當個寶貝。
即使是君主專制，以品德來評判也還有開明專制和蒙昧專制、好專制和壞專制之分，豈可一概抹殺？偏執于概況的政治情勢，把君主制與平易近主制完整對立起來，寧要壞的平易近主制也不要好的君主制，這與當年“寧要社會主義的草、也不要資本主義的苗”有什么分別？其實1對1教學不論平易近主制還是君主制，只需能落實霸道，都可以成為霸道政治的一部門。霸道既不等于君聚會場地主制也不排擠平易近主制，而是在高于軌制層面之上對于天道、隧道和人性的一以貫通。
與平易近意一重獨年夜的平易近主符合法規性比擬，霸道政治要滿足六合人三重符合法規性，也就是中國傳統思惟中的三才之道。現代衙門高懸的“天理、國法、情面”六字匾額即是三重符合法規性的最好體現。比擬之下，平易近主以人的不受拘束為最高價值，只講人性卻避而不談天道和隧道，以致于現現在人性主義成了一面絲絕不可置疑的旗幟。好比對于逝世刑問題，不受拘束平易近主主義者往往以人性的名義建議廢除逝世刑。可若結合天道來看，春生夏長秋收冬躲，天然規律有生有殺，逝世刑符合天道，只需慎殺卻不宜廢除。中國人常說的“殺人償命、天經地義”就是這個意思。
近代東方在由神權向人權轉換的過程中，由天主造人推導出天賦人權論，由天然狀態推導出社會契約論，其結果就是以天然權利替換了天然正義，以人性替換了天道。雖然人性在某些方面可以體現天道，但這并不表白人性與天道就是完整的重合關系。很簡單，從邏輯關系上看，A是B，可B紛歧定是A。在康德看來，不受拘束是品德得以成立的條件，但不受拘束并不是品德自己，從不受拘束到品德還有一段很長的路要走。可現代平易近主政治偏偏以不受拘束偷換了品德的概念，使現代人得以在不受拘束的名義下罔顧教化、放縱情欲，且把這種獸性的放縱視為不成侵略的天然權利。前一陣網下流傳的三男三女聚眾淫亂艷照門事務，某些公知便以個人不受拘束、無害別人的來由來為之辯護，就是這種不受拘束平易近主的思維邏輯。
分歧于偏于人性的平易近主之世俗性，涵蓋三重符合法規性的霸道既保證了平易近意的不受拘束表達，又結合了天理的高屋建瓴和禮法的源遠流長，兼具了世俗性、傳統性和神圣性。即使就人性而言，平易近主也有其單方面性。平易近主1對1教學所依據的僅是當下人的意愿，對于已經逝往的祖先僧人未誕生的后代，皆無法代表。向上不尊敬傳統、向下不顧及未來，吃祖宗飯、斷子孫路，以一代人的意愿決定幾代人的命運，這公道嗎？俗話說，不怕不識貨就怕貨比貨。將偏于人性一重符合法規性的平易近主辦念與六合人三才共和的霸道思維相對照，高低正偏立判。
以前囿于平易近主的意識形態，我們只是在真平易近主與假平易近主、直接平易近主與間接平易近主、代議平易近主與協商平易近主、選舉平易近主與審議平易近主會議室出租、資本主義平易近主與社會主義平易近主之間進行比較，始終跳不出固化的思維形式。對于平易近主的實踐缺點，我們也僅僅認為這是對平易近主落實的不夠講座場地，而從不敢反思平易近主辦念自己的偏頗。從對專制——集權——極權三者含糊不分的咒罵，到“平易近主是個好東西”的吹噓，終于以偷換概念、偷梁換柱的方法完成了平易近舞蹈教室主神話的塑造。直到蔣慶師長教師以不凡的政治聰明、悲憫的不忍之心和宏大的品德勇氣提醒出霸道政治三重符合法規性的內涵，才第一次在學理上對平易近主進行了正面的批評，為我們從頭思慮“何為好政治”衝破了舊科學、打開了一個廣闊的新視野。
但由于今朝在全世界范圍內平易近主話語依然甚囂塵共享空間上，甚至于一位american學者已經火燒眉毛地做出了歷史終結的末日審判，所聚會場地以注定了許多人對于霸道政治一時半會兒還無法懂得，甚至諸多反對。提出質疑最多的重要有這樣幾條：1、霸道政治反平易近主；2、政教合一；3、為現行體制辯護；4、儒家憲政何故能夠？對此筆者愿稍作解答、以釋眾疑。
假如說霸道政治反平易近主，這純粹是沒有讀懂霸道政治道理的誤解。在蔣慶師長教師設計的議會三院制中，百姓院也就是現代的國平易近議會，這說明在軌制上霸道并沒有排擠平易近主。即使在理念上看，霸道政治也只是反對平易近主符合法規性的一重獨年夜，而并不反對平易近主自己。霸道與平易近主并不長短此即彼的對立關系，霸道也絕不是要替換平易近主，而是要吸納平易近主、包涵平易近主、超出平易近主，使平易近主作為三才之一的人性而發揮感化。以此來看，霸道并不反平易近主，而是對平易近主的超出和晉陞。
關于政教合一，這確實是霸道政治的一年夜特點，可這非但不是霸道政治的缺點，而正是其優點地點。一個人不論能否贊同政教合一，他都無法否認當局確實把握著教化的權力。可平易近主交流政治以政教分離的名義剝離的并不是教化的權力，而是教化的責任。既然當局只是“需要的惡”，那么一個不再肩負品德教化職責的當局便可以冠冕堂皇地拿著這部門權力往進行商業化運營，任由資本主導的逆向教化年夜行其道，社會風俗也是以而年夜壞。這此中最明顯的就是媒體領域。明末的顧亭林曾有言：“朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則全國有風俗”。我們明天的社會現實不是正在反證著這樣一個陳舊的事理嗎？
別的對于政教分離我們也不成看文生義、自覺認同。正如秋風所說：“總有人以‘政教分離’反對儒家憲政。別看文生義，了解一下狀況英文你就了解其準確含義：Separation of church and state。政教分離特指教會與當局作為兩個機構的分立，而決不料味著基督教與政治的分立。”東方歷史上長期存在著當局和教會兩年夜組織體系，政教分離指的即是這二者之間的組織分離，而不是其職能的割家教裂。即使在明天，教會也會以慈悲救助的方法來協助當局完成其保育國民的職責，而當局也會以法令規定的情勢來輔助教會奉行其講座場地人心教化的任務。對比本日之中國，我們更應該訴求的乃是黨政分離才對。
蔣慶師長教師在《虛心的人與使人和氣的人有福了——蔣慶師長教師就曲阜耶教堂事務與孔教重建問題答北京諸道友問》一文中對于政教合一問題也曾有過解瑜伽場地釋。他說：“americ教學場地an雖然沒有法令上的‘國教’，但在國家的政治生涯中實際存在著實質性的‘國教’，或許說隱秘的‘國教’，這一american的‘國教’就是基督新教。也就是說，概況上american是‘政教分離’的，但實際上american的整個政治軌制與政治過程都是與特定的宗教即基督新教緊密相連的。但是，吊詭小樹屋的是，american政治不承認法令上的‘國教’，而現實的狀況則是基督新教的政治價值觀通過天然神論的哲學方法被american憲法作為american憲小樹屋政的基礎原則固定下來，因此實際上american的法令——憲法——已經用很是抽象的原則與方法規定了american的基督新教實質上就是american的‘國教’。”查爾斯·泰勒也曾明確說過，american的憲法就是一個隱秘的“教會”。
其實正如前文所提到的，近代東方不受拘束平易近主的這一套政治信條皆是從基督教中推衍出來的，沒有對于天主的崇奉，后面的一切理論皆不成能。不論是霍布斯的《利維坦》還是洛克的《當局論》，都是在書的前半部門闡釋宗教義理作為依據，后半部門據此發揮其理論創造。不受拘束平易近主辦論脫胎于對于《圣經》的全新闡釋，早已侵潤了深摯的基督教精力，這種義理上極其隱蔽的政教合一與其組織上涇個人空間渭清楚的政教分離剛好相輔相成。現在我們要樹立儒家憲政，天然要與本身的經典釋義傳統合一，又有何不成呢？
至于說霸道政治是為現行體制辯護，則純屬于以君子之心度正人之腹。儒家與其他思惟派別一樣認為現行體制存在良多問題、亟待改進，所分歧的是一些派別主張激進的政治變革（推倒重來）而儒家主張漸進的改進（接續損益）。于私密空間是在激進主義者眼中作為守舊主義的儒家似乎便成了保皇派，是以儒家的理念在為現行體制辯護。其實在儒家看來，現行體制還處于一黨專政階段，尚未達到儒家尋求的霸道憲政水平。儒家憲政可以允許一黨執政但卻不贊統一黨專政，這里觸及的乃是黨與憲法的位置誰高誰低的政治焦點問題。
另一方面，假如我們把辛亥反動之后的中國作為一個整體來看話，中國一百年的共和歷程其實并沒有完成。平易近國年夜多數時間處于內外戰爭的交困之中，不論是後期的北洋當局時期還是后期的國平易近當局時期，政治體制基礎上都處于軍政階段，是軍事強人主導政治的局勢。1949年以來的中國基礎實現了國家的統一、社會的整合，共產黨領導下的國民平易近主專政政治乃是一種以黨治國的訓政體制。但改造開放以來，以經濟建設為中間的執政理念使這種訓政體制在經濟建設方面面臨權力腐敗的威脅，在社會教化方面更是嚴重缺位。所以儒家憲政作為近代共和軍政與訓政之后的第三階段，就不但要實現對權力鉅細的限制，更要完成對政治品質的晉陞。政治不僅僅是好處的分派、權利的保護，政治更不是經濟的梅香、資本的買辦，這樣的政治都太低級、太俗氣。儒家憲政尋求的是教養兼備、有恥且格的禮樂人生。這一點正是那些將憲政狹隘地輿解為限政的平易近主派所無法企及的。因為儒家不但看到了訓政體制下權力越位和出軌的危險，更看到現代政治下當局缺位且下賤的卑劣。看不到儒家憲政對人類整體之現代政治的批評與超出就無法懂得儒家對于共產黨的取舍態度。
盡管歷史上共產黨沒少危害儒家，但為了平易近族年夜義、霸道幻想，儒家不愿公報私仇，而是正視歷史，將共產黨視為中國近代反動史的一份主要遺產來加以對待。公正地說，共產黨在一切的近代政治組織中是最有用率的一個，它的理論資源或許來自于東方，但其組織人才卻是中國人本身的歷史產物。這種組織共享會議室優勢在以往的國家統一和社會整合中曾發揮了宏大的效能，在今后的國家建設和社會治理中依舊具有不成或缺的積極感化。歷史只能接著演變，而不成重頭再來，輕易地放棄近代中國人的奮斗遺產，就是對歷史先烈無數犧牲的抹殺和變節。任何試圖開天辟地自我作始的激進主義沖動都無助于中國的進步與發展。
政管理性的最高美德就是審慎，作為守舊主義的儒家不認為一個派別對另一個派別的暴力反動能解決最基礎問題。那種以為顛覆交流了共產黨就萬事年夜吉的設法和辛亥反動時期“滿清一倒、萬事自好”的自覺樂觀一樣的老練。所以儒家既不媚共也不反共，或許說我們最基共享空間礎就不在這樣低的層面上思慮問題，我們尋求的目標只要一個——霸道。儒家對于共產黨的態度與對待平易近主的態度一樣，并不要消滅它，只是要規范它。儒家既不反共也不反平易近主，只想依照霸道原則把它們放到恰當的地位，以便更好地發揮它們各自的優勢，在接續歷史的基礎上推進歷史發展。
在網上有良多人質疑，儒家憲政的說法不倫不類，憲政就是憲政，哪有什么儒家憲政？可經過後面我們對于政教合一問題的辨析，這應該不再是個問題了。無其名未必無其實，人家american的憲政不就是隱蔽的基督教憲政嗎？只是由于其奇妙地隱躲了定語，所以本來一種處所性的憲政形式卻成了所謂的普世價值，至今還在困惑著許多人的頭腦。
以中國傳統思惟中“道”與“制”的分別來看，憲政屬于軌制而非道的范疇。道可以萬古不變，但軌制則須隨機應變、因時損益，沒有永恒不變的普適形式。變中有不變，不變中有變，守其常而通其變，處其變而復其常，這恰是中國《易經》思維對變與不變關系高明的處理方法。且儒家素來有禮治的傳統，雖與東方之法治在內容上多有分歧，但在憲政原則上卻不乏相通之處。東方的天然法學派和歷史法學派將法的源頭上溯到天然與歷史，這不就是儒家的六合之道么？所以憲政軌制對于儒家并不生疏。
從政治學的專業角度來看，平易近主的精義在擴年夜政治參與，共和的精義在均衡混雜政體，憲政的精義在實現剛性軌制化，三者各不雷同。所以單純的憲政重要體現為一種軌制情勢，而不是具體的軌制內教學容，東方三權分立的憲政只是憲政的一種形式，但不是獨一的形式。歷史上的儒家未嘗沒有本身的軌制文明，只是由于皇權的不確定性往往無法維持本身的軌制剛性。在現在這個已經顛覆了家全國天子制的共和時代，通過儒家憲政落實全國為公的阻力原因已經消散了，儒學經義的再次軌制化且剛性化完整有能夠。不過儒家憲政與東方憲政最年夜的區別還不在于軌制上的差異，而在于它們背后所承載的“道”的分歧。東方憲政是以不受拘束平易近主人權為基礎價值的，而儒家憲政則奠定于三才共和的霸道道理之上。雖然同為憲政，儒家憲政卻是對東方憲政的宏大超出。董仲舒嘗言：“王者有改制之名，無易道之實。”正可作為本日之儒家憲政訴求的最好注釋。
也許有人還會從技術上質疑，實現儒家憲政的正人從哪里來？通儒院的年夜儒與作為國家元首的王往哪里找？其實這也并不是一個很難的問題。中國有13.4億生齒，這么年夜的基數就算依照十萬分之一的比例也能挑選出1.34萬的正人精英。況且這些年來傳統文明在平易近間的悄然復興已經有了必定的人才積累，當局若是再能重開科舉、復興太學，以中國人的聰明水平和洽學傳統，在10到15年間培養起一個士正人群體并不是一件不成能的工作。對于中國這種超年夜規模社會來說從來不缺少正人，關鍵在于能否能有軌制把這些正人從茫茫人群中選拔出來。從歷史經驗來看，不論是漢代的察舉還是隋唐之后的科舉，都是一種選才軌制而非育才軌制。所以只需國家有軌制或政策上的引導，就不愁沒有正人和年夜儒。至于王，可以參考上帝教的教宗、伊朗最高精力領袖的產生方法，紛歧定是血緣世襲的舊君主制，而是禪讓選瑜伽教室舉的新君主制。
總之，儒家憲政在義理上可取，在軌制上可行，關鍵是在感情上我們能否愿意接收它。近代以來從新文明運動的“打垮孔家店”到文明年夜反動的“評法批儒”、“批林批孔”，儒家一向遭遇著妖魔化的歪曲。經過近百年的反復灌輸，這種偏執的反傳統心態已經成了一種很是無知恐怖的廣泛化情緒。即使是那些號稱反思文革的人，也很少有幾個能跳出這個思維圈套的。也許只要當我們愿意摘下瑜伽場地本來的有色眼鏡，對傳統多一點同情之清楚、少一點天性之惡瑜伽教室感的時候，儒家憲政才不再是一個需求爭論的話題了。
注釋：
[1] 蔣慶師長教師本身的準確用詞應該是“孔教憲政”，儒家憲政只是時下更為風行的一種叫法。但在我看來，不論是儒家憲政還是孔教憲政，都是一種臨時生命名，只是為了凸顯這種憲政的義理基礎來自儒學經義，在內涵上分歧于東方的憲政形式。作為正式定名，我倒更愿意稱之為中華憲政。不過在年夜名沒有風行之前，我們無妨暫且應用儒家憲政這個更為人所熟知的奶名。
作者惠賜儒家中國網站發表
TC:9spacepos273
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